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何为良好生活:行之于途而应于心 读书笔记

  • 读书
  • 评价

    读这本书是因为看到标题,何谓良好的生活,期待一个标准的答案。
    当然我没有得到一个标准的答案,引用书中一句话:
    “伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值,功效、义务、自由、爱情或什么,把其他价值加以统摄,使所有价值在这个理论体系中各安其位,其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。”
    书中对伦理的推断都十分严谨有趣,引用论据也是中西融会贯通,既有中国古代的哲人,也有希腊古典哲人;对于所剧之例也是通俗易懂,在前面接近一半的内容中,书里都没有提到太多专有名词,始终在剥离伦理学之于学科、之于科学的位置,以及之于生活中如何思考算是伦理学的范畴。
    非常有趣的一本书!
    没有一条放之四海而皆准的人生伦理路径,每个人都是个殊体,但我们会努力向善,我们会追求自我实现,我们会从健康向上的活动中获得快乐,我们会向别人学习,但不会想成为别人。要始终为自己而活,不要为了满足别人社会的期待。

  • 序言

    • 天下的道理差不多早都被前人讲过
  • 第一章 伦理与伦理学

    • §1 伦理学这个名称
      • 中国思想一向侧重于伦理领域,可说是伦理本位的。孔子的思想一般被视作伦理学说。老子一般被解释为政治—伦理学说。宋明理学因应佛教挑战,吸收某些佛学和道家因素,发展出一套本体论—宇宙论—知识论,但一般认为其核心仍然是伦理—政治关怀,尊德性也始终被置于道问学之上。
    • §2 伦理与道德
      • 伦理更多关涉社会人伦关系,morality更多和个人有关
      • 我们该怎样确定一件事情涉及道德与否?
      • 伦理学是在一般社会生活的背景下来探究道德善恶——从社会生活出发来看待伦理关系,进而从伦理关系来看待道德要求
      • 伦理学从道德善恶维度来探究社会生活。
      • 总之,在我看来,道德植根于伦理并与伦理生活交织在一起,伦理则植根于一般社会生活并与一般社会生活交织在一起。
    • §4 人该怎样生活
      • 具体的考虑有时不仅是在决策论意义上做一个决定,不仅是在特定条件下盘算、权衡,而是要连同我是个什么样的人,即我的整体生活旨趣一起来考虑。这时候,考虑的内容就不再只是在一件具体的事情上我该怎样做,而是连到了我该怎样生活这个更一般的问题上。
    • §6 伦理学内的分科
      • 理论伦理学不关教人为善的事,教人为善的是实践伦理学。
      • 元伦理学的旨趣不在提供道德规范,甚至也不在提供道德问题的思考方法,而在于澄清伦理学这个学科本身的性质
      • 对各种各样的道德规范进行反思进行论证才是伦理学的任务
    • §8 说理与劝求
      • 科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活,而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠,而且,细节之真本来与正确判断关系不大
      • 晓之以理蕴含“我比你高明”的意思:我有道理而你没道理,或,我比你更有道理。
      • 虽然人们依据一般道德感做出道德判断,但他不一定明确知道自己依据的是何种道理,所谓“我乃行之,反而求之,不得吾心”,而有时他却要知道这种道理,要讲清楚这种道理,例如他可能需要为自己辩护,也可能需要说服别人
  • 第二章 功效主义与自私的基因

    • §1 功效主义简介

      • 功效主义与自私的基因

      • 在伦理维度上反思生活,通常会先来到功效主义类型的见解。

      • 功效主义理论是后果论的,什么行为是善好的,要看这个行为带来什么后果。

      • 从功效出发,多是冷静的,但易失于计较;从道义出发,则多带强烈的感情。

      • 功效主义并非不谈目的单谈手段,只是它所设想的人生目的是个老生常谈:人皆避祸求福,或每个人都追求自己的利益

      • 不过,功效主义理论并不停留在这个起点上,依这种理论,最重要的不是这一个人或那一个人的幸福,而是人类幸福总量。

      • 如果能用一个特点来概括功效主义者,那就是“对社会公正的深切关怀”

    • §2 幸福计算
      • 我们的确关心社会的总福利,但同时也必须关心是哪些人获得了这些福利,以及他们怎么获得这些福利。除了最大幸福之外,至少还必须引进权利、合理性、合法性等等。
    • §3 经济学帝国主义
      • 经济利益只能支撑经济学,支撑不住伦理学,因为是生存定义利益而不是利益定义生存
    • §6 看不见的手
      • 实际上,“看不见的手”在《国富论》里只出现过一次,还有权威研究者认为斯密只是用这话开个反讽的玩笑。我们也知道,斯密不只写过《国富论》,还写过《道德情操论》,这部著作开篇就说:“无论我们认为人多么自私,人的本性中显然有一些原则,使他关心别人的运道,把别人的福乐视作自己的一部分,虽然除了因看到这些而快乐,他从中一无所得。”
    • §7 “自私的基因”
      • 人皆追求自己的利益这一功效主义原理也是经济学、社会生物学等科学的基本预设。
      • 凡是经过自然选择进化而产生的任何东西都会是自私的
      • 人的仁慈大度很难用自私来解释,人的贪婪、残暴、阴险又何尝能用自私解释清楚?
      • 跟残暴狠毒大奸大恶比,自私不过是些小奸小恶
    • §8 自利与自私
      • 自利——自利比自私少一点儿道德评价的意味。
      • 巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中,这是利他还是自利?是英勇就义还是滥杀无辜?无论你怎样回答这个问题,它都不是一个科学问题。
  • 第三章 事实与价值

    • §2 “是”与“应当”

      • 在这些适当的周边环境下,对怀有某种欲望或愿望的生物来说,实然导向应然。
    • §2 从借钱这个事实能够推出应当还钱吗?

      • 从借钱这个事实能够推出应当还钱吗?
    • §3 自然而然的存在是实然与应然未分之处

      • 伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正的’问题——就是详细地阐明看法与态度是怎样发生相互关系的。
      • 在康德那里,逃生出自欲望,欲望属于因果世界,这里只有实然,没有应然
    • §4 简论社会研究与自然科学的区别

      • 化学家只要找到了某种溴化物发生反应的规律就止步了,而社会学家找到人的某种反应模式时,他的工作刚刚开始,因为他需要知道他们为什么这么反应,他要在价值、动机、意图中探索“为什么”。
      • 并非所有社会科学都无法建构实验,最典型的如心理学——实验心理学是这门科学中的大国。
      • 人与人为事物的存在与活动是由意义指引的

        无论人体运作的底层机制是什么,器官系统之间如何协作,人是有思想的,研究人的问题就得是基于人的三观,看法,回忆,防御机制…>一个讲解员向我们讲解流星为什么会发光,另一个讲解员向我们讲解人为什么会自杀,前者只要解释清楚流星发光的机制就够了,后者却不能只向我们讲解肾上腺素等腺体的工作原理。一个讲解员向我们讲解流星为什么会发光,另一个讲解员向我们讲解人为什么会自杀,前者只要解释清楚流星发光的机制就够了,后者却不能只向我们讲解肾上腺素等腺体的工作原理。

    • §5 人文/社会研究的科学化

      • 社会科学的研究对象包含自我理解和互相理解,他的行为涉及价值、动机、意图,就此而言,社会科学与人文学科的确连成一片。
      • 在多数情况下,就客体化程度而言,一门社会科学内部存在着巨大的差异,其一端接近于自然科学,另一端接近于人文学

        经济学里,前者如计量经济学,后者如贫困研究;
        心理学里,前者如大脑区域定位研究,后者如弗洛伊德自我、本我、超我的理论或马斯洛的自我实现理论;
        语言学里,前者如音位研究,后者如语义研究。

    • §6 伦理学是有我之知

      • 社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化,而在人文学科这里,价值/意义不是作为客体得到研究,而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。
      • 而伦理学问题,突出的如何为良好生活这样的问题,不仅是从我们自己的生活出发才产生出来,而且始终与我们自己的生活相联系:我过的是不是良好生活?
      • 宽泛说来,哲学探究何为实在、何为知识、何为历史,都不是在探究纯粹客体的属性与结构,而是在探究跟我们自己相连的道理。简单说,伦理学之知是有我之知。
    • §7 评价与“主观”

      • 另有一些语词,本来用作中性的描述,农民、共产党、保守派、革命党、法西斯,在特定社会环境中却生出强烈的评价意味,是褒是贬则视社会环境的演变而定。
      • 世界不是由赤裸裸的事实组成,然后我们把评价投射到事实上去。
    • §8 伦理学重在论理

      • 主观评价差不多是个熟语,与客观描述对照。

      • 科学是客观的,因此可以论理,“科学为论理的方法所支配”,因为可以论理,所以是普遍的,“推诸四海而准焉”

      • 人生观是主观的,因此“是非各执”,孔子倡健行有为而老子倡无为,无法论证孰是孰非。

      • 美国正在发生的事情算是伦理学的范畴。但如果划到法律里,就需要自由社会在一定程度上达成共识。

        争论妇女是否有自行选择堕胎的权利。

      • 海德格尔等思想家指出,我们对世界的认识本来就是有情有感的认识

      • 伦理学固不免善恶的评价,却主要着力于细密的描述和分析。无论逻辑分析还是列述事实,显然都不是主观的东西。而且,既然重在说理,论者自然而然会多取中性的、描述性的语词。

    • §9 伦理道德方面的实证研究

      • 伦理学所关注的始终是人类生活的目的,或广泛意义上的善好,以及与目的内在关联的规范与实现途径。

      • 关乎与人的科学好像在这本书里都是一端连着物质一端连着灵魂或精神。

        心理学是一个幅员极大的学科,一端连在生理学上,另一端伸入我们的日常思考和哲学辨析。

      • 心理学是一个幅员极大的学科,一端连在生理学上,另一端伸入我们的日常思考和哲学辨析。

      • 其实,所有社会科学学科都是一端连于实证、一端连在人文学科上,只不过心理学在这一点上更加突出。

      • 圣洁/恶心也是道德感里的一个重要维度,虽然它通常不涉及或不明显地涉及是否对他人造成伤害。

  • 第四章 实践中的目的

    • §2 目的—手段
      • 我们做一件事,重要的是目的,所做的事情则是为了达到这个目的不得不做的手段
      • 伦理学所关注的,一般说来总是与目的相连的人类活动。
      • “革命要求革命的阶级为达到自己目的可以采取它拥有的一切手段:如果需要——武装起义,如果需要——实施恐怖。”
      • 谈论整体人生的目的或人生的意义与谈论做某件事的目的和意义有不同的含义,如果坚持从目的来谈论整体人生,那么,人生的总目的大概应当被理解为各种行为所含诸目的之间的协调一致。
    • §2 下棋不是好玩的手段
      • 与其说我们为了赢棋去下棋,不如说我们是为了要下棋才设置了赢棋的目的。
      • 我们最好把挖土要挣钱这类目的跟下棋要赢棋这类目的区分开来。前者不妨称之为外在目的
      • 所以我们也不妨把赢棋这类目的称作内置目的。
    • §3 目的与用途
      • 我们也可以说,挣工钱是我的目的,埋光缆、种树是挖沟挖坑的用途。为整齐起见,我们也可以把这两种回答分别称为主观目的和客观目的,或主观意义和客观意义。
      • 在挖沟这件事上,我们先有挖沟的目的才去挖沟,下棋这个游戏却不同,我们设置赢棋这个目的,是为了进行这个游戏。
    • §5 创造性与自主性

      • 这本书作者很有意思,到现在为止没有提出一个高深的抽象概念,而是始终在聊挖土,下棋和画画,对应的应该是是客观目的主管目的,内外目的外在目的等…但有意思的是作者阐述高深的概念只用浅显的事物

        我们常说绘画之类是创造性的活动,这是什么意思呢?挖土方,你也可能发明一种新方法,从而提高了挖土方的效率,下围棋,你也可能发明一种新的布局法,为什么我们格外突出绘画之类的创造性?

      • 实践活动的目的无法完全独立于实践活动本身加以界定,在极端情况下,“良好的实践本身就是目的”。

    • §6 行医也并非尽于取效
      • 治疗效果还牵涉到其他很多事情。尽量保住乳腺癌患者的乳房,是不是疗效的一部分?该冒致死之险把一个病人治愈还是取“保守疗法”听任病人落个终身残疾?为此还得考虑病人是老人还是少年,而不能“见病不见人”——折腾个天翻地覆,把个风烛残年身上的某种病根除了,有啥意义?
      • 无论得个大病小病,都要玩了命把它治好,这是相当晚近的习俗,由患者、医生、医疗制度合力造成,在现代医院里,医学能做到什么医生就去做什么,这倒有点儿“为行医而行医”的意思。
    • §7 德与才
      • 粗说,每个业行有它突出的德性。政治家需要大度,俗话说“宰相肚里能撑船”。学问家需要自甘寂寞。说得远一点儿,盗亦有道。
      • 医生更应具备的德性是富有同情心、冷静和审慎,这还包括,富有同情心与冷静审慎的相当困难的结合。
      • 贪婪在哪里都是恶品,但比起商人,医生身上更容它不得
    • §8 内向效用
      • 人类活动有些靠近纯粹取效一端,有些靠近游戏一端。
      • 我们都在不同程度上希望把自己正在做的事情做好。
      • 麦金太尔把从业者的收益分成“外在收益”和“内在收益”
      • 在不健康的社会环境里,内向效用甚至根本得不到外在收益,久而久之,绝大多数从业者会放弃为提升自己的业行而努力,一味追求外向效用,当今中国的“学术界”为此提供了极佳的脚注。
      • 这些考证对我们太过繁琐,但它们恰恰是专业里面的“知识增量”
      • 优秀的才德在很大程度上是通过一个特定的业行展现出来的,从业者是否优秀在很大程度上要由业内人来评价。
    • §9 学医是为了悬壶济世吗?

      • 我们可以把人生的一些部分抽离出来用别的方法看待和操作,但不能本末倒置,把认识单一地看成是某种东西或者类比

        人生不是股票市场,可以站在它外面来权衡得失。

      • 我们并不是先有个与自己的现实无关的理想,然后面对一个与理想无关的现实,我们生长在相当具体的现实里,理想一开始就是在这个现实里呈现的。

      • 学医行医的漫长岁月里,我们多半时候想的不是怎么悬壶济世,而是学习枯燥的生化学,记住成百上千种药物的名称和成分,一遍一遍重复这种那种操作程序。但也正是这些本领和操作在治病救人,而不是你悬壶济世的理想。

      • 你一开始怀抱的那个理想本来只是个抽象的理想,只要去做事

      • 待到你学会了把事情做成的时候,你的理想,连同你自己,无可逃避地被改变了。

      • 这个问题,主要不是选择人生道路的问题,不是选对或选错人生道路的问题,而是行路的问题

      • 才能、感受力、际遇,会把同样的动机引向很不一样的道路。

    • §10 实践传统的式微
      • 传统的约束力是最为强大的,彼甚至似乎只为个人的创造留下一个非常微不足道的余地
      • 因为意义不是想出来的,不是论证出来的,而是被感受到的,通过生存和劳作的直接性感受到。
      • “生活的意义”渐渐成为一件主观的事情,而一旦意义成了主观的事情,就等于没有意义了。
  • 第五章 知行关系

    • §1 知行合一

      • 知行关系是伦理学的核心内容之一。
      • 知之匪艰行之维艰
      • 万事皆在穷理后,经不正,理不明,看他如何履践?也只是空!
      • 知而不能行,只是知得浅
      • 未有知而不行者,知而不行只是未知。
      • 知者行之始,行者知之成。
      • 知行合一说的是知行原本就是一事;
    • §2 贺麟论知行合一

      • 如果知行实际上必然是一回事,知行合一之说就失去了任何道德含义。
      • 知行关系中的知,指的是明理,知道处世的道理,而贺麟这里所讲的主要是对某种事境的感知。
      • 知是永远的目的,但如果做不到,那便是没有做到知,所以知行才能合一。

        等你做了几番,自己就能悟出其中的一些道理,教练再讲这样做的道理时,你也比较容易领会。贺麟尝试把道德问题“与行为相关的知识,与善相关的真”连在一起来探讨知行关系,的确是一次可贵的努力,但他后面的分析完全偏离了知行关系的一般论旨,结果却不能让人满意。贺麟所要论证的是知行合一,只不过“先根据常识或为方便起见将知行分为两事”,但细察他的具体阐论,他始终是把知行视作两事,而且在这两者之中,“‘知’永远是目的”。例如,他从因果来看待知行,而这个因果,显然不是必然的因果,若知必然导致行,就谈不上努力“使知行合一,求两事兼有”

    • §4 深知而与行合一

      • 知 分为见闻之知和体会之知。

        人生的道理,我们听说了,也知道了,但可能没有什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话,小学生当作一个新成语学来,朗朗念得起劲,直到他长大,恋人离他而去,直到他的父亲离世,他才深有感悟深有体会地知道。先前的知和后来的知,不在一个知是对的一个知是错的,而在知的深度不同。

      • 我知道什么是对的,但我就是不去做,不是因为太难了(闻香识女人),而是因为我不够知道,我的知道之前停留在见闻而不是深切到体会。

        第一节还说到,朱熹多半持知先行后的常识看法,但有时又在主张知行合一甚至行先知后。这些语录看似互相矛盾,其实关键也在浅知深知之别,不行只是不知或不切知——“只争个知与不知,争个知得切与不切。如人要做好事,到得见不好事,也似乎可做。方要做好事,又似乎有个做不好事的心,从后面牵转去。这只是知不切”。知得切了,自是事父不得不孝,交朋友不得不信。就公共知识系统来说知,惟当一个片断通过可推导关系契合于这个系统,才算正确的知。说到实践之知,则惟当一个道理深深契入行动者的身心,才算真知。

      • 知行两分与知行合一的区别不在于一个是表面上的,一个是实际上的,而在于在某一个维度上,知行合一体现了对知行的深层理解

      • 知行合一也不是脱离了实际理解的道德劝诫

      • 伦理学不是修身书,不是“专为下愚立法”,把一套自认为正确的规范罗列出来要人遵循,而是始终致力于贯通实然与应然,在我们的既有理解之中挖掘更深层次的理解。

      • 它们意在打断我们的流俗思路,启发我们更深入一层去思考知行关系。

    • §5 心理与心性

      • 我们看来可以对人类行为提供两种解释,一种常情常理的解释,一种是“大脑神经中的生理活动”类型的生理—心理因果解释。
    • §7 “理论指导实践”

      • 理论可以指导制作,却没有理论指导实践这回事。
      • 指望伦理学来指导伦理生活,指望“道德哲学”来提高“道德水平”,这些都是错误的想法,因为“理论”做不到这一点而责备它无能则是错置的责备。
    • §8 示范

      • 热爱民主制和民主文化的朋友,多半不是因为比较了各种政治制度理论之后挑选了民主制度,而是直接受到良好民主国家的吸引

      • 唏嘘,到处都在说这个

        在权力的指挥棒下,“学术成果”仍在一批批生产出来,学术人却渐失对学术的热情和敬畏。

      • 在权力的指挥棒下,“学术成果”仍在一批批生产出来,学术人却渐失对学术的热情和敬畏。

      • 臣服于权力完全意在取效,如果不服从权力也能获得同样的收益,没有人愿意服从权力。而我们服从权威,缘于我们对一个业行的热情,缘于我们想要在这个业行中做得优秀的荣誉感。

      • 一个人的权力来自他在制度中所处的位置,而威望则来自他的成就

      • 威望在威望者身上,权力则在权力者所占的位置上。威望者凝聚传统,保障传统的自主性,而权力则瓦解传统。

  • 第六章 快乐、幸福、良好生活

    • §1 快乐是不是好的

      • 我们说快乐是主要的善,并不指肉体享受的快乐;使生活愉快的乃是清醒的静观。

      • 没错,这是我对活着就是要开心的主要论证的想法!!

        常见的论证套路是:声色犬马之乐虽然乐于一时,却不能长久快乐。我们是有远见的动物,不能只看眼下是苦是乐,快乐不快乐还须从长计议。

      • 我们规劝当下只顾玩乐,不能只谈论输赢这种功效,也要去谈论未来的快乐

        我们一般只谈论未来的赢利亏损,很少会谈论“未来的快乐”。

    • §2 目的与欲望

      • 我们有时被目的领着走,更多的时候被欲望推着走。还有的时候,我们被欲望搅得晕头转向,转来转去,生活失去了目的。
    • §3 快乐内融在活动中

      • 要正确领会这些道理并不容易;尤其当我们要构建自己心爱的理论,更可能有意无意间乐于被字词释义误导。
      • 欲望得到了满足,我们会快乐,但我们本来是被欲望驱动去满足它,而不是追求欲望满足后的快乐。快乐主义这种初级反思把快乐当成了行为的结果,再进一步当成了生活的目的,由此产生了不少似是而非的议论。
      • 一般说来,所做的事情是核心,而快乐,如亚里士多德早就指出,“像是一种伴随物”。
      • 我们做所乐为之事,快乐融嵌在行为中。快乐可能完全融化在行为里,乃至除了行为,情绪是否快乐全无所谓。为了区别于情绪上的快乐,我曾把这种融化在所事之中的快乐称作“志意之乐”。
      • 快乐作为一种情绪有来有去,笑容时间长了会僵在脸上,志意之乐却是长久的——并非我们会在这里找到一种持久的情绪,孔子也会生气、发火、哀叹,但孔颜之乐根本不是一种情绪,而是志意之乐。
      • 志意之乐是健康向上的快乐,有别于溺欲之乐
      • 快乐伴随或内嵌在活动中,这样想来,快乐是不是好的,要看与该快乐联系在一起的活动好不好,高尚活动带来的快乐是好的,可鄙活动带来的快乐是坏的。
      • 亚里士多德多次说:没有活动,快乐就不能生成,但唯有快乐才能使每一种活动变得完满。
    • §4 求乐

      • “快乐的行为”,所为之事是核心,快乐内融在行为中,“追求快乐的行为”,快乐成为目的,其他种种,都是求乐的手段。
      • 如果我们的生活变得那么不健康,整日苦苦营生挣钱,恭迎上级检查工作,算计别人压抑自己,不再能从日常活动中得到一点儿快乐,那谁都会忍不住高喊一句:我们要为快乐生活!
    • §5 苦乐交织与以苦为乐

      • 苦提升了乐的品质。大快乐是经历了痛苦的快乐,被苦难提升了的快乐。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。
      • 细计较起来,让人英雄的不是苦难,而是对苦难的担当,是战胜苦难,是虽经了苦难仍腰杆挺直,甚至乐在其中
    • §7 幸福

      • 快乐、幸福、良好生活,这三者相互联系,但不尽相同。
      • 我们倒是体会得到一种需求:被需求的需求。我有时甚至会想,这是人最大的需求。
      • 其实,你总是被需要的。孩子需要你,只要你肯带他上公园,老人需要你,只要你肯听他唠叨唠叨。怕只怕你自己的需要太多,要钱,要享乐,要脸面,要人尊重你,不再有时间有心境让人需要你。
    • §8 自我实现

      • 温饱之后,物质条件对幸福的边际效用迅速降低,幸福主要不靠吃得更多或穿得更厚。

      • 真说起来,倒不是小康本身让人幸福,而是小康给了我们为事的自由,自由地做这做那,尤其是做点儿于己快乐、于人有益的事儿——这让人幸福。

      • 生活旨趣不是刻板的规划,它不仅体现在丰富的旨趣中,而且点点滴滴的旨趣也在不断重塑着生活旨趣。

      • 笑死!太拥挤了,似乎到自我实现这一层的人就是完美人类了。依然是一个在满足欲望追求快乐行为的人。

        马斯洛列举“自我实现者”的一些特点,例如独立自主、坦率自然、博大宽宥,生机饱满而富有创造力,还有其他等等,这些特点固然都是好品质好性情,但堆到一个人身上,显得有点儿拥挤。

      • 拒绝标准化自我实现,每个人有一个有个性的小目标就足够了

        简言之,说到自我实现,本来应该是形形色色的人去实现其形形色色的自我,而在马斯洛那里,实现自我更像有个标准流程。

      • 简言之,说到自我实现,本来应该是形形色色的人去实现其形形色色的自我,而在马斯洛那里,实现自我更像有个标准流程。

    • §9 良好生活

      • 有所作为跟成功学没多大关系。今人把有所成就的人统称为“成功人士”,实则,成功人士和不成功人士一样,有的过着良好生活,有的品格低下、灵魂干瘪。
      • 我只敢说,不管好坏,你生存的社会就是这个样子,你要是有心好好生活下去,就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活——毫无疑问,这种建设包括批判与改造。
      • 但也只有在偶然、不公和悖谬的世界里,才谈得上品性。如果一份品性定可换来这个世界的一份福报,那拥有品性就太合算了——你既得了品性又得了世俗好处,得了个双份。
      • 良好生活的提法,着眼于不那么极端的人物,不那么极端的处境。在极端的环境里,良好生活这个概念会失效,
      • 确实,都是俗人,我只是想应有些许特殊性,过上一个有点点特别的良好生活。

        我们还想在最通俗的意义上过上好日子

  • 第七章 性善与向善

    • §1 善(好)这个词

      • 惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来,才可能发展出教化。
    • §2 孟子的性善论

      • 性善论有两个主要的困难。其一,人性中或许有善,但人性中似乎也有恶。其二,性善论怎么解释恶的起源?
      • 性不是固有的乃至已经完成的东西,而是苗端,这是一个重要的思想。
      • “所谓恶,就是生命缺乏时候,即吾人偷懒的时候发出来的。”以这种方式坚持性善论,同时也就说明了恶的性质:恶是善的阙失。
    • §4 性有善有恶论与性无善无恶论

      • 人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。
    • §5 善“不与恶做对”

      • 这本书到目前为止给我最大的感触就是,人的思维无法跳脱语言的划定的界线,当我们谈论物质时,语言是准确的;但我们谈论思想时,思想大概是能超脱于语言的,但又受限于语言的表达。即使是我们在思考时,颅内也是在使用语言行进这件事情,依然会受制于语言的表达。很多哲学家、心理学家在行文中会反复推敲词语的语意和边界,像这一章的善恶、真假,上一章的好坏,应该是为了能够在语言的限制界限内在最大程度上准确地传递出思想。

        这些反义词在一个意义上是相对的、对称的,但在另一个意义上却不是。

      • 这些反义词在一个意义上是相对的、对称的,但在另一个意义上却不是。

      • 真品独立于摹本存在,摹本却不独立于真品——非得先有真品,才能有摹本。真币与假币亦如是,真假一般也大致如是。

      • 无须什么眼光,我们人人都能看到善恶相对,但须有相当眼力,才能洞见善恶的不对称

      • 惟当人求善,生活才是可理解的,有意义的。

      • 性不是固有不变的东西,而是在不断自我完成的过程中所成就者。崩解、堕落、下流谈不上完成,惟登临可谓完成。

    • §6 成心输棋与有意为恶

      • 惟当你能赢下这局棋,才谈得上你把它成心输掉。
      • 诚心失败的心态会有一种优越感:我只是没去做,我去做一定能做好。

        “成心选择失败”还可以隐约带来一种优越感。

    • §8 德性与本能

      • 为了避免混淆,我们最好把这些最初习而后得、日后得心应手极为娴熟的活动称为习性而不称之为本能——即使称之为“获得性本能”
    • §9 “道德考量”

      • 他们德性不同使他们的考虑不同,而不是他们的考虑造就了他们的不同德性
      • 人们各自出于其性向做出不同的举动。而我们依乎本性去考虑事情,颇近乎我们依乎本性去行事。
    • §10 向善与虚伪

      • 虚伪的吝啬鬼是在保护吝啬,以便自己始终是个吝啬鬼。

      • 逐渐意识到于我而言可能23岁之前的人生不过是学习基础知识和如何获取工作所需的技能,人生真正的成长是从这之后开始的,并且永无止尽。

        思想深刻的人当然一般地思想深刻,但每次遇上新问题,他仍然需要认真思考才能思考得深刻。我们一直达不到自我与有德的完全融合,由此我们可以说,人的一生是不断学习成长的过程。

      • 思想深刻的人当然一般地思想深刻,但每次遇上新问题,他仍然需要认真思考才能思考得深刻。我们一直达不到自我与有德的完全融合,由此我们可以说,人的一生是不断学习成长的过程。

      • 向善者不只是把各种道德律令刻录到自己身上,他要在伦理层面上过上一种整体的生活。惟为事能执之一贯,才算有性格。惟把种种本能、感觉、欲望加以协调,才称得上本性。真性情人不是朝三暮四之人,率性不是颠三倒四。那些或善或恶的本能不是这里所论的性,性贯穿在一生的努力之中——继之者善也,成之者性也。这种一贯性是性的深义,连系着始与终。无论向善索求多少努力和修为,索求多少改变,万变不离其本。

  • 第八章个殊者与普遍性

    • §1 不同的立身之本
      • 人权是一种价值,但那是西方价值,朝鲜人就不把那视作价值,或者——在现实中有时与上面这个说法没多大差别——西方有西方的人权观,朝鲜有朝鲜的人权观。
    • §2 相对主义

      • 相对主义的一种经典表述是:不存在绝对真理;那么,不存在绝对真理这个命题本身是不是绝对真理?这一问似乎显出相对主义是自相矛盾或自我驳斥的

      • 这一段辩驳真的很牛,文化冲突三观冲突落到尘埃一样的个体身上,是一种必然、不可避免的事情,

        不论无差别境界是多么高妙的境界,我们俗人到不了那儿。你真的对那个强奸者和那个舍身保护幼女者同样说是的好的?实际上,你对救人者和害人者都说好的好的,你就什么都没说。你既赞成自由政体也赞成专制政体,你就没有赞成什么。

      • 弱国无外交,甚至弱国无文化。

        中国文化明显比布隆迪文化优越。中国积弱时,文化无优劣,中国貌似成为强国了,中国文化就有了优越性,甚至有了可以为全世界都接纳的普遍性。

      • 中国文化明显比布隆迪文化优越。中国积弱时,文化无优劣,中国貌似成为强国了,中国文化就有了优越性,甚至有了可以为全世界都接纳的普遍性。

    • §4 汉斯·昆的“真正的宗教”
      • 这种开明态度反过来带来一个疑问:“如果在教会和基督教之外已经存在着拯救,那教会和基督教还有什么必要存在?”
      • 普遍性高于特殊性,特殊性实现普遍性
      • 如果存在着最高的也是最普遍的一层,普遍人性的伦理标准,我何不直接依这些标准行事,却要假道基督教或其他任何特殊的标准?
    • §5 家族相似与重叠共识
      • 基督教、佛教、青阳教都叫做宗教
    • §6 环境之为内在制约
      • 个殊者是一切伦理生活和伦理思考的出发点与归宿。然而,个殊者从来不是剥离了普遍性的存在。
    • §7 普遍与会通
      • 哲学的努力本在于:把陌生领域的真理——它们来自遥远的时代、边缘文化、物理学或者心理学——翻译成我们的母语,从而我们能够感知这些真理的意义。
      • 我们平常探讨民主制有没有普遍性,探讨的是它能不能有效地从一种历史—社会环境翻译到另一种历史—社会环境中来,而不是通过不断向更高层次抽象来达到普遍性。
    • §8 个殊者实现自身

      • 伦理学的宗旨不是找到或发明一种最高的价值,功效、义务、自由、爱情或什么,把其他价值加以统摄,使所有价值在这个理论体系中各安其位,其乐融融。这类理论都是纸上谈兵。

      • 惟具体和特定才使学习成为可能——学习是从典范学习,而不是掌握一种本质的东西,把它应用到自己身上。

      • 我向一个优秀的人学习,本来不是想要变成这个人,甚至,弟子不必不如师。

      • 没有一条放之四海而皆准的人生伦理路径,每个人都是个殊体,我们会向别人学习,但不会想成为别人。

        早有智者指出,关于生活的事,没有人愿被说服,而且我们还恨那些说服了我们的人。

      • 早有智者指出,关于生活的事,没有人愿被说服,而且我们还恨那些说服了我们的人。

      • 朋友间互相影响、批评、砥砺,这些,使得各自不断加深自我理解,加深对他者的支持,从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀、更加深厚。个殊性不是普遍性的实现,个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。

      • 始终为自己而活,不要为了满足别人满足社会满足到的的期待而活。

        无论取何种生活,包括信奉基督,信佛,都不能让我们免于批评。批评不仅来自外部,而且也来自内部。

      • 无论取何种生活,包括信奉基督,信佛,都不能让我们免于批评。批评不仅来自外部,而且也来自内部。

      • 我们只能以一种特殊的方式得到救赎。有人由基督教的上帝救赎,有人由华夏文明救赎。有谁竟由普世宗教或普适伦理救赎,那仍然是一种特定的救赎,而不是更高的救赎。

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